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Parte 1 /2
 A
lo largo de la historia de México se han establecido distintos vínculos
entre prácticas religiosas y migraciones internacionales, particularmente
europeas y estadounidenses. Estos vínculos han sido mediados por procesos
sociales, políticos, culturales y jurídicos, así como por acontecimientos
internacionales y nacionales. A lo largo de poco más de cinco siglos, en
México se ha transitado del monopolio simbólico de la religión a la
pluralidad de creencias, principalmente cristianas. El tránsito no ha sido
fácil, unívoco, uniforme en todo el territorio nacional y en todos los
sectores sociales, ni, mucho menos, ha llegado a un estadio de desarrollo de
plena vigencia de la convivencia pacífica y respetuosa entre los habitantes
con diversa adscripción religiosa. En efecto, el problema de la otredad
muestra en este proceso un doble rostro que concita el rechazo, la
incomprensión, la vejación, cuando no la violencia extrema: la otredad
extranjera y la otredad del confeso de una creencia subordinada,
minoritaria, socialmente dominada, referida de manera prioritaria, aunque no
exclusiva, a las prácticas cristianas diversas a la católica dominante.
Sin lugar a dudas, el marco jurídico prevaleciente en cada
momento histórico tuvo, y tiene, mucho que ver en la presencia pública, o en
la opacidad social, de las preferencias religiosas. En el pasado remoto se
suponía, a raíz de las guerras de religión ocurridas en Europa, que los
nacionales de tal y cual país, por el simple hecho de su nacionalidad de
origen, eran de tal o cual religión, lo cual sabemos no siempre fue así.
Pero ello sirvió para abrir o cerrar puertas al extranjero según fuera el
caso. Éste, sabedor de tal prejuicio, en sus esporádicos encuentros en los
puertos marítimos, o estadías más o menos duraderas en países diferente al
propio, sabía qué podía o no hacer, cómo practicar o no su creencia, de qué
hablar o no en sociedad, a qué se exponía o no mostrando su identidad
confesional. Los lugareños, de igual manera, sabían qué podían o no hacer,
los beneficios o riesgos que corrían de mantener vínculos con un extranjero,
sobre todo si éste era de un país considerado enemigo y practicante de una
religión ajena a la propia. Si el extranjero corría riesgos durante su paso
efímero, mayores peligros enfrentaba el lugareño que se relacionaba con él,
pues de la sospecha, el ostracismo y otros daños mayores no se libraba aún
cuando el visitante ya hubiera partido. Por esta razón, habría que hacer
referencia a los procesos culturales de identificación y de diferenciación
social, nacional y religiosa que han dejado una impronta en la manera en
como las sociedades se relacionan con la otredad religiosa y extranjera, más
allá de los dictados de la norma jurídica nacional. Concepciones culturales,
jurídicas y prácticas hacia la otredad han cambiado con el tiempo. De ello
se exponen algunos rasgos centrales en este texto.
I. El monopolio simbólico (y real) de la religión
Un primer momento sería el de la época colonial, en la cual
las condiciones jurídicas y políticas no permitieron el establecimiento en
México de evangelizadores inmigrantes de otras latitudes que no fueran las
hispanas y que hicieran declaración pública de su pertenencia religiosa al
catolicismo. Como se sabe, al poco tiempo de que España estableciera su
dominio en este territorio, surgió el protestantismo como concepción y
práctica alternativas al catolicismo, lo que motivo que los reyes españoles
cerraran o restringieran los vínculos de los hispanoparlantes con los de
otras lenguas y procederes sociales.
En particular, se destacaron en esta labor Carlos I, a la
vez emperador Carlos V, y Felipe II, quienes en sus largos reinados
establecieron las normas que seguirían sus descendientes Habsburgo, así como
sus sucesores Borbones. La única inmigración religiosa fomentado y
respaldada, mediante la cobertura legal del Real Patronato de Indias o
Patronato Eclesiástico, fue la del clero regular y secular de la Iglesia
católica.
En este lapso, pues, habría que distinguir las inmigraciones
católicas de otras cristianas-protestantes. Las primeras estuvieron
vinculadas a las tareas de evangelización y pacificación de las poblaciones
indígenas; las segundas fueron prohibidas y quienes eran descubiertos en su
práctica cristiana disidente eran catalogados como herejes, recibiendo el
trato correspondiente.1 Recuérdese, a manera de
ejemplo, las consabidas pruebas de sangre, la compra de títulos, la creación
artificial de nuevas identidades para poder vivir en la Colonia, como fue el
caso de los judíos y de otras minorías que tuvieron que disfrazar su
identidad étnica y cultural para poder vivir en la Nueva España. No está por
demás indicar que una parte significativa de los herejes eran miembros de
las tripulaciones marítimas de las potencias opositoras de España
(Inglaterra y Holanda, por ejemplo) por lo que, con cierta facilidad, se
podía identificar al extranjero que atentaba contra el régimen sociopolítico
español con el disidente confesional.
II. El reaquebrajamiento del monopolio de la religión
Un segundo momento sería el de los primeros 50 años de la
vida independiente de México en el siglo XIX. La confrontación de distintos
proyectos de nación, encabezados por las fracciones conservadoras y
liberales, no impedía que ambas fracciones coincidieran en la necesidad de
importar gente que viniera a ocupar espacios vacíos del territorio nacional,
a la vez que con su presencia enriquecieran el desarrollo del país por sus
conocimientos de distintas actividades productivas. Empero, discrepaban en
el tipo de emigrante deseado; los conservadores, en aras de preservar el
catolicismo, pretendían españoles y católicos, mientras que los liberales,
por su parte, volteaban sus ojos a los pueblos anglosajones. Como es sabido,
el triunfo liberal permitiría a finales de los cincuenta el establecimiento
de las libertades de conciencia, creencia y entre otras, lo que daría
facilidad, al menos jurídica, para que gente de otras latitudes y creencias
vinieran a residir en México.
La experiencia nacional de Estados Unidos conjugaba
inmigración europea con expansión territorial, lo que creaba una seria
preocupación en los efímeros gobiernos mexicanos de ese entonces. Poblar la
frontera norte, por un lado, se convirtió en una medida necesaria para
contrarrestar la amenaza expansionista estadounidense; por otro lado, se vio
la necesidad de pacificar a las poblaciones nómadas del norte, a efecto de
establecer una gobernabilidad hasta entonces ausente. En la pretendida
pacificación el envío de misioneros católicos, entre los que destacaban los
franciscanos, agustinos, dominicos y jesuitas, fue un factor determinante
para el logro de dicho objetivo.2
La Constitución de Apatzingán se convirtió en un dique
infranqueable. En efecto, en ella se estipulaba que para el logro de la
ciudadanía el extranjero debía profesar la religión católica. Así que la
idea de estimular la inmigración de irlandeses, renanos y alemanes a la
región de Texas, no obstante que entre ellos había católicos convencidos, no
fructificó. Pronto, en 1836, se verían los resultados, al menos como
formulación justificatoria, en la declaración de independencia texana se
expuso el "derecho de adorar al Ser Supremo, según nuestra conciencia", que
se les negaba, "mientras el gobierno sostiene una religión dominante y
nacional, cuyo culto ha tenido más bien por objeto servir a los intereses
temporales de sus siervos, que a la gloria de Dios."
La experiencia les indicó a los liberales en particular que
la intolerancia religiosa se había convertido en un grave impedimento para
el logro de sus propósitos poblacionales. Fernández de Lizardi criticó ya en
1825 la Constitución de 1824 que mantenía la intolerancia religiosa, en los
siguientes términos: "¿Qué extranjeros han de querer venir a radicarse a un
país donde lo primero que se les exige es que abandonen su religión nativa?"3
José María Luis Mora, por su parte, también llamó la
atención sobre la necesidad de practicar la tolerancia religiosa como un
medio eficaz para la colonización. Para él, la intolerancia oficial tenía
como consecuencia que sólo extranjeros católicos pudieran venir al país en
forma aceptable. Para él, la situación demandaba un cambio en las políticas
oficiales a fin de atraer colonos de otras latitudes de manera inmediata.
Había, empero, otros factores que incidían en el fracaso
poblacional, tal y como lo señaló Lafragua en 1846: "Varias ha sido las
causas que más inmediatamente y directamente se han opuesto a la
colonización: aisladas, la hubieran retardado; reunidas, la han nulificado.
La intolerancia religiosa, que según algunos, ha sido la más eficaz, por sí
sola no podía impedir la colonización; porque únicamente puede haber servido
de obstáculo a los que no profesan el culto católico; más no a muchos
americanos y alemanes, ni a los españoles, franceses, italianos e
irlandeses; de suerte que bien se pudo poblar una gran arte del territorio,
si no hubieran concurrido otras razones más graves sin duda. El estado
incesante de revolución en que hemos vivido, y que ha hecho de todo punto
ilusorias las garantías individuales, unido al disgusto con que generalmente
al principio y después en algunas partes se ha visto a los extranjeros,
efecto preciso de las preocupaciones de la educación colonial, es a mi
juicio el verdadero y más poderoso obstáculo que se ha opuesto a la
colonización."4
Durante los primeros decenios de vida independiente, el
debate sobre la colonización estuvo estrechamente ligado a la libertad de
creencias; en un primer momento, restringido a la permisividad o no para los
extranjeros de culto diferente al católico. Posteriormente, la cuestión se
complicó cuando un sector liberal empezó a propugnar que hubiera libertad
confesional también para los nacionales, lo que francamente alarmó a los
sectores más tradicionales. Incluso, gobiernos moderados como el de
Comonfort (a mediados de siglo) no encontraron argumentos suficientes para
introducir la tolerancia de cultos.5
Los intentos de formalizar vínculos trascendían los
estrictamente comerciales y tocaban los cotidianos de inmigrantes jóvenes y
mancebos que pretendía formar familia, no siempre con los mejores
resultados. Un alemán de la época relató en sus memorias lo ocurrido a un
coterráneo suyo en los siguientes términos: "Sólo después de que Haas
hubiera prometido convertirse al catolicismo, el padre de la novia consintió
la boda (…). Por parte de los curas católicos, el pobre enamorado se ha
visto muy maltratado. Primero, tuvo que dejarse informar por el cura sobre
los deberes y las prescripciones de la Iglesia católica; luego, vestido de
penitente, tuvo que golpear contra la puerta de la iglesia, que estaba
cerrada, y a la pregunta desde dentro, que quién estaba fuera, tuvo que
contestar ‘un pobre pecador perdido que ruega se le vuelva a aceptar en el
seno de la única religión que hace posible la salvación eterna’, y otras
cosas más por el estilo. Después siguieron más formalidades que terminaron
en que tenía que abjurar de sus padres y de su parentela (…). Pasaron
semanas hasta que quedaron resueltas todas las dificultades y la familia de
la Vega se dispuso a permitir que se realizara el matrimonio. Antes de que
tuviera lugar la boda, el pobre Haas tuvo que recorrer las calles con una
vela en una procesión solemne, e ir a confesarse y prometer solemnemente que
cumpliría todas las obligaciones que la Iglesia prescribía al marido."6
Durante esta fase, los distintos grupos políticos
coincidieron, pues, en la necesidad de colonizar México con extranjeros. En
particular, para los liberales la colonización no sólo significaba contar
cuantitativamente con más gente, sino también tenía un componente
modernizador, esto es, la intención de mejorar cualitativamente en tanto
que se traerían, con los inmigrantes, aportaciones culturales que
enriquecerían la cultura local, aparte de que ellos contribuirían a la
estabilidad política en el país.7
Sin ser el único elemento explicativo del fracaso
colonizador, la intolerancia religiosa fue un argumento muy socorrido en el
debate político de la época. Y, sin duda, la necesidad de tolerancia
confesional fue el gran tema de debate en las discusiones del Congreso del
57, que no fructificó en un cambio legal que la adscribiera. Sería en el año
de 1860, tres años después, cuando se aprobarían las Leyes de Reforma que
incluían la libertad de cultos.
I
Notas
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