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Parte 3 /3
Los nuevos actores sociales y la construcción de una
racionalidad ambiental
 La resignificación de la naturaleza a partir de los años 60
trajo aparejada una serie de protagonistas que con ella habían tejido sus
vidas y culturas –indígenas, afro-descendientes, campesinos, ribereños,
pescadores–, así como segmentos sociales que habían sido asimilados a la
naturaleza, como las mujeres. A partir de esa época se cuestiona la
dominación de la naturaleza, como idea central subyacente al pensamiento
moderno-colonial (Porto Gonçalves 2002).
A partir de los años setenta y ochenta, en varias regiones
de la América Latina y el Caribe, la resistencia de las poblaciones –que
estuvo presente desde el inicio del proceso de moderno-colonización, se
torna visible y es transmitida en vivo y a todo color a todo el mundo. Así,
en el momento en que se publica Nuestro futuro común, la revista
Time declara al Planeta Tierra como personalidad del año y Chico Mendes
organiza la Alianza de los Pueblos de la Floresta junto con el indio Ailton
Krenak, y en el Pacífico colombiano, las poblaciones afro-descendientes
comenzaban a organizarse en cooperativas y a reivindicar sus territorios
(los palenques). Así, las poblaciones que hasta ese momento habían
sido invisibilizadas, emergen a la escena política con prácticas poco
conocidas, como la acción conjunta entre indígenas y no-indígenas
subalternizados, como es el caso de la Alianza de los Pueblos de la
Floresta, donde los seringueiros de la Amazonía establecen lazos de
solidaridad y acción política con indígenas que, históricamente,
acostumbraban matar en sus correrías.11 De esta manera,
tanto la nueva Constitución brasileña de 1988 como la colombiana de 1991
reconocen formalmente los derechos de las poblaciones negras a sus
territorios –quilombos o quilombolas en Brasil, palenques
en Colombia–.
Es como si en la década de los 80 se actualizaran los 500
años de moderno-colonización de América Latina y el Caribe y se tornaran
visibles, en función de las nuevas posibilidades de las comunicaciones y de
la resignificación de la naturaleza al interior de la tercera revolución
tecnológica (biotecnología), muchas de las prácticas societarias inventadas
por aquellos que no solamente sufrieron las acciones del colonialismo, sino
que se reinventaron a partir de sus propias identidades desde el
límite de la supervivencia. A pesar de la opresión a que esas poblaciones
fueron sometidas, no sólo no desaparecieron, sino que existieron resistiendo
–r-existieron–; revivieron reinventándose a partir de sus propios
signos. Hoy, aún después de 500 años de moderno-colonización, muchas
poblaciones en vastas áreas de México, Guatemala, Perú, Bolivia, Ecuador y
Chile ni siquiera hablan el español; y en el caso más emblemático de
Paraguay, la lengua de las poblaciones originarias –el guaraní– es lengua
oficial.
Esas poblaciones reinventaron el significado de territorio,
concepto que hasta hace poco fuera aplicado al campo jurídico-político y
como atributo del Estado moderno-colonial, o en el campo de la biología,
como el espacio apropiado por una determinada especie o como una geografía
de cuño naturalista que asimiló el Estado a su espacio vital.
Esas poblaciones, por medio de diferentes movimientos sociales, trajeron su
espacio geográfico (Gonçalves 2002) cotidiano al centro de la nueva polis
que se estaba constituyendo y con su acción contribuyeron a ampliar. En ese
espacio geográfico concreto del día a día, lugar de coexistencia de lo
diverso,12 se construye el tiempo y la historia. Varias categorías
teóricas hasta entonces marginalizadas en el medio científico, filosófico y
político –espacio geográfico, territorio, lugar, cotidiano, saber local–
ganan legitimidad a partir de estos nuevos movimientos socioambientales.
Estos nuevos protagonistas, con sus saberes locales, afirman
sus derechos al territorio –sea cuando plantean que "biodiversidad es igual
a territorio y cultura" (Escobar 1996) como lo sostienen los
afro-colombianos del Pacífico sur de Colombia; o cuando dicen "no queremos
tierra, queremos territorio", como afirman los indígenas y campesinos del
altiplano boliviano–. Cuando los seringueiros, las poblaciones de
ribereños, o las mujeres quebradoras de coco de babaçu o coyol (Orbygnia
phalerata) de la Amazonía se territorializan reinventando sus prácticas
como Reservas Extractivistas, están valorizando todo el contexto
ecológico-socio-cultural en el que habitan.
Se revela así, por medio de esos movimientos sociales el
carácter absolutista y centralizado del Estado contra
los lugares de los pueblos y sus culturas.13 Así, el
centro es absoluto y la periferia, el saber local,
los lugares nada más serían un espejo deformado del centro, un no-ser
propio. Así, en Río 1992 se encontraron tanto aquellos que buscaban
alternativas de desarrollo como los que buscaban alternativas al
desarrollo. La fuerte presencia de movimientos sociales de varios tipos
contribuyó a valorizar aquellos que propugnaban por la inserción de la
cuestión ambiental en el contexto sociocultural y político. El Forum de
Organizaciones No Gubernamentales y de Movimientos Sociales apuntó
definitivamente que la cuestión ambiental, por lo menos a partir de la
sociedad civil, no era solamente del interés de los ambientalistas, sino
también de los indígenas, campesinos, mujeres, habitantes de las periferias
desvalorizadas y contaminadas y, por eso, habitadas por pobres, negros y
otros sectores marginados de la sociedad que allí aparecían ampliando la
comprensión de la complejidad socioambiental del planeta en sus diferentes
escalas local, regional, nacional y planetaria. Emerge así una enorme
diferencia que va a caracterizar al campo ambiental, entre las políticas
gubernamentales, donde lo ecológico se mantiene fuera de los niveles donde
verdaderamente se decide el rumbo general de las políticas (siempre
vinculadas al área económica y financiera) y del otro lado el campo de la
sociedad civil, donde se da una aproximación cada vez mayor entre los más
diferentes movimientos sociales y al ambientalismo.
El año 1992 fue un encuentro de la humanidad consigo misma
en su diversidad y no más como espejo del mundo moderno-colonial. Y eso es
lo que hay de verdaderamente nuevo. En ese contexto tiene sentido hablar de
nuevas y, sobretodo, de otras experiencias que surgen a partir de
diferentes matrices de racionalidad –la de los topoi de Boaventura de
Souza Santos y su búsqueda de una hermenéutica diatópica; la de la
revalorización del lugar que Arturo Escobar busca en una antropología
posdesarrollista (Escobar 2000); la de una racionalidad ambiental (Leff); la
de un mundo en búsqueda de nuevas territorialidades (Gonçalves 2001,
Gonçalves 2002); en fin, de un mundo donde quepan muchos mundos (Comandante
Marcos).
La localización de la globalización. Hacia una política de
la identidad y la diferencia
Hoy, la globalización está alcanzando los límites del
logocentrismo, el centralismo económico y la concentración del poder. Una
fuerza centrífuga está siendo generada hacia la descentralización económica,
la autonomía de las comunidades y la apertura del conocimiento, de donde
emergen nuevos significados que reorientan el curso de la historia y de la
civilización humana. Aun cuando el discurso del desarrollo sustentable está
siendo asimilado por la racionalidad económica y por las políticas de
capitalización de la naturaleza, los principios de la sustentabilidad se
están arraigando en el ámbito local a través de la construcción de nuevas
racionalidades productivas, sustentadas en valores y significados
culturales, en las potencialidades ecológicas de la naturaleza, y en la
apropiación social de la ciencia y la tecnología.
Mientras la globalización promueve la distribución espacial
de su lógica autocentrada, penetrando cada territorio, cada ecosistema, cada
cultura y cada individuo, las políticas de la localidad están construyendo
una globalidad alternativa desde la especificidad de los ecosistemas, la
diversidad cultural y la autonomía de las poblaciones locales, sustentadas
en una racionalidad ambiental. Más allá de la valoración económica de
la naturaleza y de la cultura, esta nueva racionalidad depende de la
actualización y reconfiguración de las identidades y la emergencia de nuevos
actores sociales que puedan construir una nueva racionalidad productiva,
basada en los potenciales ecológicos de la naturaleza y en los significados
culturales de los pueblos.
La construcción de esta nueva racionalidad productiva pasa
por la reconstitución de los saberes y prácticas de los actores sociales del
ambientalismo emergente. El conocimiento local no es solamente el arsenal de
técnicas y saberes construidos por la práctica. Este está edificado sobre
significados elaborados a través de procesos simbólicos que configuran
estilos étnicos de apropiación de la naturaleza. Esto conduce a la
actualización de las diversas formas culturales del ser con la
revalorización del etnicismo y la reivindicación de la autonomía de los
pueblos indios.
El conocimiento pasado, dominado y oprimido, se está
reconstruyendo en un nuevo saber local, mezclado de manera híbrida con los
nuevos discursos de la globalización y de la sustentabilidad, con la ciencia
y la tecnología modernas. La sustentabilidad es una cuestión del ser y del
tiempo, y no de la economización de la naturaleza. Las sociedades
"tradicionales" y las economías locales no producen solo valores de uso y de
cambio; también generan "significados de uso" que reflejan la compleja
relación del orden simbólico-natural en las relaciones de producción
económico-políticas. La naturaleza no está solamente codificada por un
lenguaje y guiada por una racionalidad económica dominante. Las invenciones
de la humanidad, grabadas en la memoria colectiva de los pueblos remergen
hoy dentro de procesos de resignificación, reafirmación y actualización de
las identidades de los pueblos, como una "relocalización" de sus mundos de
vida. Los "entes culturales" están siendo recodificados, recobrando aquello
que alguna vez fue depositado en la memoria de la cultura, desenredando la
madeja del tiempo y forjando un nuevo vínculo entre el pasado y el futuro.
El espacio y el lugar están siendo "reinventados" desde las
identidades culturales para enraizar y especificar las condiciones de
sustentabilidad allí donde las construcciones del logocentrismo de las
ciencias se han extraviado, perdiendo sus referentes geográficos y sus
sentidos culturales. Sin embargo, no sólo se trata de la necesidad de dar
soporte empírico y referencias locales a una racionalidad globalizadora y
globalizante, de encontrar el balance y la simetría entre lo global y lo
local, el punto de equilibrio entre la conservación y el crecimiento
económico. Los procesos donde arraiga la sustentabilidad son al mismo tiempo
de carácter "material-objetivo" y "simbólico-subjetivo", y están marcados
por principios, valores y significados diferenciados. El lugar es el
locus de la co-existencia de lo diverso, donde la naturaleza y la
cultura necesariamente conviven y contiene siempre una materialidad
constituida por los distintos cuerpos de los entes que constituyen cada
lugar, lo que exige una percepción del tiempo siempre concreta y, por eso,
distinta. Es el locus donde se encuentran y conviven las diferentes
matrices de racionalidad.
La política del lugar está emergiendo como un reclamo
social, movilizada por los nuevos derechos a la identidad y a la diferencia
cultural de los pueblos (CNDH 1999, Sandoval y García 1999), legitimando
reglas más plurales y democráticas de convivencia social. El lugar es el
territorio donde la sustentabilidad entierra sus raíces en las bases
ecológicas y en las identidades culturales. Es el espacio social donde los
actores sociales ejercen su poder para controlar la degradación ambiental y
para movilizar potenciales ambientales en proyectos autogestionarios
generados para satisfacer necesidades, aspiraciones y deseos de la gente. El
nivel local es donde se forjan las identidades culturales, donde se expresan
como una valorización social de los recursos económicos y como estrategias
para la reapropiación de la naturaleza. Si la globalización es el espacio
donde las sinergias negativas hacen manifiestos los límites del crecimiento,
lo local es el espacio donde emergen las sinergias positivas de la
racionalidad ambiental.
Una nueva política del lugar y el ser está siendo construida
a través de las luchas actuales por la identidad, por la autonomía y por el
territorio. Una política del ser subyace al clamor por el
reconocimiento de los derechos a la supervivencia, a la diversidad cultural
y a la calidad de vida de los pueblos; es una política del devenir y la
transformación, que valoriza el significado de la utopía como el derecho
de cada comunidad para forjar su propio futuro. Los territorios culturales
están siendo fertilizados por un tiempo pleno de significados. No es sólo la
reivindicación de los derechos culturales que incluyen la preservación de
los usos y costumbres de sus lenguas autóctonas y sus prácticas
tradicionales, sino una política cultural para la reconstrucción de las
relaciones sociales y productivas con la naturaleza en la perspectiva de la
sustentabilidad del desarrollo.
Esta política cultural esta siendo forjada por diversos
movimientos emergentes de las poblaciones indígenas, comunidades campesinas
y grupos afrodescendientes, como lo muestra el movimiento negro del Pacífico
Colombiano, que emerge justamente de un proyecto de biodiversidad gestado
dentro de las políticas emergentes del proceso de Río-92 (Grueso, Rosero y
Escobar, 1997):
Los principios primordiales del movimiento para la
organización política [son] el derecho a una identidad, esto es, el derecho
a ser negro de acuerdo a la lógica cultural y la visión del mundo arraigada
en la experiencia negra [...] para la reconstrucción de la propia conciencia
negra y el rechazo del discurso dominante de la "igualdad" con su
obliteración concomitante de la diferencia. Segundo, el derecho a un
territorio como un espacio para ser y como elemento esencial para el
desarrollo de la cultura. Tercero, el derecho a una autonomía política como
un prerequisito para la práctica de ser, con la posibilidad de promover la
autonomía social y económica. Cuarto, el derecho de construir su propia
visión del futuro, del desarrollo y de sus prácticas sociales basadas en los
usos y costumbres en la producción y la organización social. Quinto, el
principio de solidaridad con las luchas de las poblaciones negras del mundo
en busca de visiones alternativas [...] Los activistas conceptualizan el
territorio como un espacio para la creación de futuros, para la esperanza y
la continuación de la existencia. (Escobar, 1997a: 14-16)
De esta manera, las poblaciones indígenas están generando
nuevos derechos culturales para recuperar el control sobre su territorio
como un espacio ecológico, productivo y cultural para reapropiarse un
patrimonio de recursos naturales y significados culturales. La racionalidad
ambiental está siendo internalizada por nuevos actores sociales,
expresándose como una demanda política que guía nuevos principios para la
valorarización del ambiente y para la reapropiación de la naturaleza,
arraigándose en nuevos territorios y nuevas identidades (Leff 1995).
La política cultural está emergiendo junto con la
construcción de un conocimiento del ambiente donde el tiempo-significante
habita el ser (Leff 2000). La política cultural se está forjando en el
crisol de la diferencia, de actores sociales que incorporan diferentes
significados y prácticas culturales, en la hibridación de diferentes
procesos materiales y simbólicos, en la actualización de seres hechos de
tiempo, de vida y de historia. Dentro de la globalización se están forjando
nuevas identidades donde se conjugan diferentes regímenes históricos y
epistémicos, donde el despertar de tradiciones, la supervivencia de
significados y la gestación de nuevos saberes se articulan con las ciencias
y las tecnologías modernas; donde se abren las posibilidades para la
convivencia de lo diverso. Estas son alternativas promisorias para un nuevo
mundo, para un futuro sustentable.
Notas
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